A STUDY ON “PROTESTANT ETHICS AND THE SPIRIT OF CAPITALISM” OF MAX WEBER
(AND OF ITS EPISTEMOLOGICAL VALUE)

UM RETORNO SOBRE “A ÉTICA…” DE WEBER (E SEU VALOR EPISTEMOLÓGICO)

El objetivo del presente trabajo es determinar el tenor científico de la sociología de la religión a través de una reflexión acerca de su método y el de sus fuentes. A tales fines y con el objeto de honrar su nacimiento, se ha elegido a “La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo” -su piedra fundacional- como la obra a ser analizada. Para ello, es necesaria una breve introducción acerca del concepto de ciencia -sus implicancias y sus derivaciones-, así como también una somera descripción de la circunstancia histórica en la que la producción de la obra en análisis tuvo lugar. A la postre, será desarrollado el estudio de su episteme, arribando oportunamente a las conclusiones parciales y definitivas

PALABRAS CLAVE Epistemología social. Max Weber. La ética protestante y el espíritu del capitalismo.

The aim of the present work is to determine the scientific tenor of the sociology of religion through a reflection on its method and that of its sources. To these ends and in order to honor its birth, “Protestant Ethics and the Spirit of Capitalism” – its foundational stone – has been chosen as the work to be analyzed. This requires a brief introduction about the concept of science – its implications and its derivations – as well as a brief description of the historical circumstance in which the production of the work under analysis took place. In the end, the study of its episteme will be developed, arriving in a timely manner to the partial and definitive conclusions.

KEY WORDS Social epistemology, Max Weber, Protestant ethics and thecapitalist spirit of Capitalism.

 

O objetivo do presente trabalho é determinar o temor científico da sociologia da religião através de uma reflexão sobre seu método e sobre suas fontes. Para esses fins e para honrar seu nascimento, escolheu-se “A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo” – sua pedra fundamental – como o trabalho a ser analisado. Para isso, uma breve introdução sobre o conceito de ciência – suas implicações e suas derivações – é necessária, bem como uma breve descrição da circunstância histórica em que ocorreu a produção do trabalho em análise. No final, o estudo de sua episteme será desenvolvido, chegando no tempo às conclusões parciais e definitivas.

 PALAVRAS-CHAVE Epistemologia social. Max Weber. A ética protestante e o espírito do capitalismo.

KEY WORDS:  Social epistemology, Max Weber, Protestant ethics and thecapitalist spirit of Capitalism.

PALABRAS CLAVE:  Epistemología social. Max Weber. La ética protestante y el espíritu del capitalismo.

PALAVRAS-CHAVE:  Epistemologia social. Max Weber. A ética protestante e o espírito do capitalismo.

Fecha de recepción: 05 de julio de 2017

Fecha de revisión: 17 de septiembre de 2017

Fecha de aceptación: 02 de octubre de 2017 

Pablo Ferrara LL.M

[email protected]

Legal Technician at the Argentine Honorable Chamber of Deputees (HCDN). Also, he is Of Counsel at Estudio O’Farrell (Buenos Aires, Argentina) and at Woöss and Partners (Ciudad de México, México), Chair of the IBA Public Law Committee, Co-Director at IDEAS para una Nueva Argentina, and member of the Political Comission at the Argentine Institute of Energy “General Mosconi” (http://web.iae.org.ar/). Previously, he was Assistant Professor at the South China Sea Institute, Xiamen University (Xiamen, People”s Republic of China), Post-Doctoral Researcher at the Groningen Centre of Energy Law (Groningen, The Netherlands), and Visiting Fellow at the Max Planck Institute for Comparative Public Law and Public International Law (Heidelberg, Germany). He obtained is LLB at the University of Buenos Aires (Buenos Aires, Argentina) and his doctorate at the University of California at Berkeley (Berkeley, California). He worked as associate in Energy Law (Brons & Salas; Baker & McKenzie) and in ICSID arbitration (M&M Bomchil). His areas of interest are Energy Law, Law of the Sea, International Environmental Law and Dispute Settlement.

* Artículo de investigación científica y tecnológica.

INTRODUCCIÓN

 

“…qué pase a ser objeto de la investigación, y en qué medida se extienda ésta en la infinitud de las conexiones causales, estará determinado por las ideas de valor que dominen al investigador y a su época. En cuanto al ‘cómo’, al método de la investigación, el ‘punto de vista’ orientador es determinante –como hemos de ver- para la construcción del esquema conceptual que se empleará en la investigación. En el modo de su uso, sin embargo, el investigador está evidentemente ligado, en este caso como en todos, por las normas de nuestro pensamiento. Pues la verdad científica es lo que pretende valer para todos aquellos que quieren la verdad.”.

Max Weber[1]

 

Un siglo.

Efectivamente. Pasaron los años 1904 y 1905 y de su transitar nació la sociología de la religión, una nueva cara para la sociología, esa actividad racional munida de “…tanta relación con el artista como con el investigador científico.”[1].

Por su parte, no pudo ser otro que Max Weber el promotor de este nuevo espectro para la ideología sociológica clásica. Un día, en su pensamiento, “…la moral de la convicción…” comenzó a aparecer como “…una de las expresiones posibles de una actitud religiosa.”[2]. De allí, al quid del objetivo epistemológico que prosiguió –determinar en qué medida las concepciones religiosas han influido sobre la conducta económica de las diferentes sociedades-, hubo solo un paso[3].

Ahora bien, la duda que nos puede invadir al ser testigos de ese paso y analizarlo detenidamente, es la de su firmeza, es decir, el de la racionalidad de su proceder. Para determinar dicha racionalidad, probablemente sea necesario alejarse un poco, a fin de tener una imagen más precisa del marco en el que tiene lugar. Nos encontraremos, entonces, ante el valor racional de su actividad madre –la sociología-, y si vamos un poco más allá, con el de su contexto de inserción general: las ciencias sociales.

Ese es, en definitiva, el objetivo del presente trabajo: determinar el tenor científico de la sociología de la religión a través de una reflexión acerca de su método y el de sus fuentes. A tales fines y con el objeto de honrar su nacimiento, se ha elegido a “La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo” -su piedra fundacional- como la obra a ser analizada.

Ahora bien, para realizar correctamente la labor enunciada, será necesaria una breve introducción acerca del concepto de ciencia -sus implicancias y sus derivaciones-, así como también una somera descripción de la circunstancia histórica en la que la producción de la obra en análisis tuvo lugar. Posteriormente, será desarrollado el estudio de su episteme, arribando oportunamente a las conclusiones parciales y definitivas.

Efectuada una debida introducción a la labor que nos congrega, corresponde -ahora sí- abocarse por completo a ella.

 

1            EL TENOR CIENTÍFICO (A MODO DE PRÓLOGO)

 

1.1           Lo científico y su método

A lo largo de su historia, es posible afirmar que la doctrina científica ha conocido dos grandes vocaciones de conocimiento. La inicial, privilegiada de las edades premodernas, se caracterizaba por distinguir y asignar áreas de conocimiento a las ciencias teóricas o especulativas y las ciencias prácticas; la siguiente etapa, típica de los últimos siglos, denostaba a las ciencias especulativas al punto de postular su desaparición[4].

Ahora bien, por definición se entiende que en la generalidad de su sentido la ciencia es objetiva[5]. “Así, el conocimiento es, por su parte, científico si es objetivo, estrictamente; no es científico si no es objetivo; el conocimiento científico es científico porque es objetivo, etc.”[6]. De esta manera, esa objetividad de la que la ciencia goza la hace sobre todo un modo persuasivo[7] de conocimiento.

Claramente, partir del señalamiento de que lo científico es, en tanto conocimiento trans-subjetivo, el producto de una persuasión[8] fundada en la objetividad, puede llevar a reparar en que la ciencia depende estrechamente de la convención y el consenso entre aquellos cuya voluntad de aceptación es requerida: los iniciados en el orden académico e investigativo[9]. Señalar esto no es señalar una cuestión de hecho, de orden contingente y cuya explicación sería en consecuencia de naturaleza meramente sociológica[10]. No se trata aquí de apuntar a la casi banalidad de que en los hechos se tiene y tendrá por científico a lo que los investigadores convienen y consienten como tal. Se trata, en cambio, de mostrar algunas condiciones de posibilidad de la ciencia como tal y de ver qué entrañan ellas, especialmente para las disciplinas sociopolíticas. Y es que, sin duda, los “…científicos no tienen libertad ilimitada, ni mucho menos, para convenir y consentir ‘cualquier cosa’. (…) Hay en el orden de la ciencia un fortísimo componente de racionalidad que, diríamos, se impone él mismo a los científicos.”[11]. Precisamente, esta racionalidad[12] surge del hecho de que los conocimientos científicos pueden –ex iure– ser racionalmente convenidos-consentidos como conocimiento demostrado en la realidad[13] y demostrar así una objetividad no necesariamente externa. Asimismo, es esta racionalidad persuasiva la que hace que los conocimientos científicos puedan ser transmisibles[14].

Por su parte, el método científico[15] no lo cumplimentaría tanto algún investigador o investigación en especial cuanto una comunidad científica de una época[16] y campo, por la cooperación o complementación -voluntaria o involuntaria- que se registrara de hecho en su interior y ello hasta donde efectivamente se registrase. Esto, puesto que tanto en la realidad histórica como en la posible no hay sino otros métodos en acción, cuyas acotaciones parecen no tener mayor fuerza y cuyas oposiciones y acotaciones se dejan sin cuidado. Ergo, se podría afirmar sin temor alguno a equivocarse que el método científico es cumplimentado por comunidades como si no fuese otra cosa que una norma[17], como un método cuyo examen lógico, teórico y práctico lo postula como superior en función de sus bondades[18], y único como consecuencia de ello.

Sin embargo, conviene hacer aquí una pausa, pues las cosas no son así de incólumes, tal y como se han descrito. Hay otros caracteres contrapuestos que le son tan propios como los ya mencionados. En primer lugar, se puede decir que esa transmisibilidad de la que gozan la ciencia y su método depende primeramente de la incorporación de su destinatario al mundo y lenguaje del transmisor[19], ya sea para una asimilación precaria o transitoria, al solo efecto de recibir la comunicación[20]. En segundo lugar, el método científico no se ocupa de posibilitar la visión de lo que está objetivamente allí, sino de aprender a ver de cierta manera lo que el exterior ofrece[21]. Por último, se puede afirmar que la alta transmisibilidad del producto del método como conocimiento depende, sin lugar a dudas, de su capacidad persuasiva[22] de la comunidad de receptores.

Ahora sí, tal y como se ha podido apreciar, el método científico ha sido fundado por la epistemología como una norma signada por un empirismo y un naturalismo dados[23]. De este modo, “Cuanto más naturalista la práctica científica, tanto más podrá cumplimentar en su detalle y su secuencia el proceder de dicho método.”[24]. Sin lugar a duda

(…) este conjunto insta a incurrir en una falacia y en un severo descarrilamiento. La falacia es que las ciencias no naturales son menos exitosas (…) porque se ajustan menos al método científico y, seguramente, en la misma medida en que así lo hacen. Para empezar, si es cierto que estas ciencias no-naturales emplean y se ajustan menos al método científico según se nos define, ello no es tanto por vocación de ignorar un supuesto paradigma normativo de toda actividad científica cuanto porque hay una necesaria relación de adecuación entre el objeto y el método propios de cada disciplina; y no se ha consentido hasta aquí que ese método científico naturalista sea, no ya el único, sino ni siquiera el más adecuado al objeto de la ciencia política y la sociología; ni tampoco que el objeto de las ciencias naturales y el objeto de las ciencias sociales sean homogéneos[25].

 

Así, lo que verdaderamente puede invocarse en el haber del naturalismo, no es mucho más que esto: constitución de incontables teorías de menor importancia y muy inciertas; producción de información fáctica cuyo valor científico se ha sometido a condición suspensiva; acuñación de una infinidad de conceptos cuyo valor científico también está sujeto a la misma condición suspensiva; desarrollo de técnicas y otros instrumentos de observación y medición; y una serie de aperturas de función solamente heurística.

 

1.2          El Objeto de la Ciencia

Ciertamente, la investigación científica no ha de rebasar la capacidad de medir ni de controlar lo que el científico tenga a su disposición. No debe mostrarse indócil a las artes y los instrumentos movilizables por el científico, pues en cuanto el objeto excede esas capacidades, la cientificidad se resiente y el investigador ha perdido el manejo de la situación. La condición de manipulabilidad se traduce, así, en la necesidad de un ajuste entre el objeto y el método, en una significativa determinación del objeto por el método[26].

Pero la determinación configurativa del objeto por el método[27] no ocurre únicamente en tal supuesto casi perfecto[28] y, de todos modos, contingente o no, estrictamente necesario. En general, si un objeto de investigación tiene que ser (porque así se ha optado) científicamente tratable, entonces el objeto será lo que tiene que ser o no será objeto de investigación; por lo menos no de una investigación científica en términos de la ortodoxia. Si la decisión es tratarlo científicamente, así sea ajuste mediante, pues entonces será lo que tiene que ser: tratable. Todo científico que se plante en la ortodoxia irá del método al objeto, según como el primero permite al segundo estar constituido para llegar a ser[29].

Por su parte, a diferencia de las ciencias naturales y exactas, la parte principal del conocimiento científico de las cuestiones sociales no trasciende la calidad de plausible. Y la plausibilidad, por definición, conlleva grados no terminantes de verificación[30]. Pero sí, a pesar de tal insuficiencia, esta modesta corroboración se entiende como que abona la credibilidad del enunciado, y ello es -en rigor- porque otros factores más apuntalan semejante confianza: debe notarse que, por su sola cuenta, un grado módico de probanza no tiene bastante sugestión él mismo ni es, entonces, quien de verdad confiere el carácter de plausible a la proposición dada. Librada a sus propias fuerzas, esa corroboración no pagaría sino, sobre todo, con dudas, alertaría sobre la endeblez de la hipótesis, provocaría hesitaciones y reexamen. Es entonces cuando la gran malla de solidaridad[31] de los conocimientos adquiere una singular relevancia en las ciencias sociales, y ello debido al carácter solo plausible de sus teorías o hipótesis, que pone a tal red de conocimientos en danza todo instante.

Precisamente, los conocimientos que toma como en préstamo una proposición cualquiera para llegar a la formulación de lo que es propio de sí misma -desde los valores del estudioso hasta conceptos, hipótesis y teorías de otros ámbitos[32]-, trascienden en su origen la circunstancia conexa al objeto para abordar la de su investigador[33].

 

1.3          El Sujeto de la Ciencia

Es una creencia contemporánea que los valores y juicios de valor personales del sujeto de estudio tienen una presencia ubicua y persistente a lo largo de su trabajo. A diferencia de lo que se postulaba antiguamente –por Max Weber, entre otros-, las más de las veces la influencia de la tendencia valorativa del científico no sería manifiesta solamente antes y después del acto científico, sino también durante el mismo[34]. Y tampoco lo sería de un modo casual o involuntario, ni por una supuesta infidelidad a principios que seguirían siendo sanos y viables independientemente de supuestas incompetencias o meros descuidos, sino por fuerza, constituyendo así una dificultad severa para la realización de ciertos ideales científicos[35].

Así, queda claro que toda proposición de la sociología se acumula sobre un mundo enormemente complejo de símbolos y conceptos, entendimientos e imágenes relativos a la vida humana, tal como se la vive y la comprende desde antes o al margen de la actividad científica, y que se transporta de modo inevitable al más pequeño y focalizado universo de estudio[36]. Extensa mención aparte merecería la relación del lenguaje y las ciencias sociales[37].

 

2           EL MARCO WEBERIANO

2.1          Personal[38]

Max Weber comenzó sus estudios de derecho en 1882 en la Universidad de Heidelberg, donde pasó tres semestres estudiando derecho, historia, economía y filosofía con profesores como Bekker, K. Knies y K. Fischer. En 1885 realizó su cuarto y quinto semestre en Berlin con Treische y Mommsen, donde por fin, en 1889, devino Doctor en Derecho, magna cum laude, bajo la dirección de Goldschmidt.

Claramente, Max Weber no recibió una formación de base estrictamente sociológica. En razón, claro esta, de la inexistencia de un curso que recibiera esa orientación. Su formación fundamental se dio en un contorno específicamente científico –historia del derecho y de la economía-, y lo orientó hacia una síntesis de los diversos aspectos del sistema social. En lo que concierne a las cuestiones puramente filosóficas, su formación no se mostró especializada, como tampoco lo hizo la correspondiente a las ciencias religiosas.

De esta manera, la evolución intelectual de Weber se extiende variada y abundante a lo largo de una treintena de años (1889 – 1920). Dentro de su conjunto, se destaca aquella que es objeto del presente trabajo, es decir, la destinada al análisis sociológico de la religión, constituida principalmente por sus “Estudios de Sociología de la Religión” – dentro de la que se incorporó su primigenia obra “La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo”-, y por los “Tipos de comunidad religiosa”, apartado de “Economía y Sociedad”.

 

2.2         Epistemológico (general)[39]

Max Weber no se caracterizó por ser un gran referente del contexto doctrinario en el que se insertó su aporte socio-religioso, pareciendo incluso preferir no hacer siquiera alusiones, por escuetas que fueran, en sus textos[40].

Sin embargo, es claro que el modelo alemán tuvo una profunda influencia en el pensamiento de Weber y moldeó prácticamente todos sus intereses intelectuales fundamentales. También es apreciable que el autor enfocó mejor y formuló más sistemáticamente su evaluación del desarrollo político de Alemania que ese marco abstracto de pensamiento dentro del que se desarrollaría hacia principios del siglo XX. En el sentido expuesto –de insinuación, pero no denegación absoluta- se mostró cuando en una nota agregada al comienzo de la segunda edición de “La Ética…” no hizo otra cosa que aportar de forma explícita tan solo algunas líneas en respuesta a una serie de críticas de historiadores, economistas y teólogos, producida luego de la publicación de la primera[41].

Por su parte, es importante tener presente que, entre las polémicas dadas en la época[42], sin duda la más importante fue la protagonizada por el materialismo histórico[43] y la problemática marxista[44], que parecía materializarse a través de un estudio del capitalismo como “…el poder que determina el destino de nuestra vida moderna[45]. Esta diferencia logró trascender por demás el ámbito académico para determinar también sus decisiones políticas[46].

Por fin, y en lo referido al debate puramente epistemológico dado contemporáneamente a su vida, Weber se insertaría en medio de una polémica que se vería prolongada aún hasta nuestros días. Nos estamos refiriendo a aquella de la naturaleza de las ciencias en general y, particularmente, a la relativa a la especificidad e independencia de las ciencias humanas[47].

 

2.3          Epistemológico (particular)

El punto de vista metodológico de Weber es inseparable del resto de su obra, y particularmente de su interpretación general del crecimiento del capitalismo moderno. Los elementos principales de su perspectiva metodológica fueron elaborados al mismo tiempo que trabajaba en “La Ética…”, lo que contribuyó a la configuración de su análisis de la pauta de desarrollo del capitalismo occidental general, y en particular de la estructura social y política alemana. Desde ese marco, la sociología de Weber tomó un camino que terminó por desarrollar como propósito fundamental “…servir como ratio cognoscendi[48].

Los ensayos metodológicos de Weber presentan un tenor fuertemente polémico y a pesar de que en general su sociología se caracterizó primariamente por desarrollar un carácter histórico[49], hay que considerarlos dentro de un contexto de varias escuelas de pensamiento social y económico de la Alemania del siglo XIX. En su largo artículo sobre Roscher y Knies[50], por ejemplo, abordaba dos conjuntos de problemas superpuestos: la confusión en las obras de estos escritores del compromiso con un método empírico riguroso con la utilización de conceptos místicos procedentes de la filosofía idealista clásica; y la cuestión de la supuesta subjetividad irracional del comportamiento humano en comparación con la previsibilidad del mundo natural. La conducta humana, afirmaba Weber, resultaba tan previsible como los acontecimientos del mundo natural: “La ‘previsibilidad’ [Berechnenbarkeit] de los ‘procesos de la naturaleza’, como en el caso de los ‘partes meteorológicos’, es mucho más ‘incierta’ que el ‘cálculo’ de las acciones de alguien que conocemos[51]. De modo que la irracionalidad -en el sentido de libre albedrío o incalculabilidad-, en absoluto constituía un componente específico de la conducta humana: por el contrario, esta irracionalidad, concluía Weber, era anormal, puesto que caracterizaba el comportamiento de aquellos individuos considerados dementes. Nada más falaz que suponer que no se podía generalizar sobre las acciones humanas: la misma vida social dependía de las regularidades de la conducta humana, de modo que un individuo podría calcular las respuestas probables de otro a sus acciones.

Pero, igualmente, de aquí no se infería que las acciones humanas pudiesen ser tratadas absolutamente al mismo nivel que los acontecimientos del mundo natural; es decir, como fenómenos objetivos, según los presupuestos del positivismo. La acción poseía un contenido subjetivo que no compartía con el mundo de la naturaleza, y la comprensión del significado de las acciones para el actor era esencial para la explicación de las regularidades discernibles en la conducta humana. Por esta razón, Weber insistía en que el individuo constituía el átomo de la sociología: cualquier proposición que hiciese referencia a una colectividad, como un partido o una nación, debería poder ser resuelta últimamente en conceptos referidos a las acciones de los individuos. La postura que adoptó en estas cuestiones, por lo tanto, negaba la identificación del libre albedrío con lo irracional. De ahí su identificación de dos tipos puros de acción racional, cada uno de los cuales resultaba inteligible al científico social en términos de relaciones medio – fin[52]: racionalidad en las intenciones o Zweckrationalität, en la que el actor evaluaba racionalmente todas las consecuencias que se derivaban de la selección de determinados medios para conseguir un fin particular, y la racionalidad en los valores, en la que el individuo conscientemente perseguía un fin primordial con absoluta devoción, sin contar los costes. Weber constató ambos tipos de racionalidad con la acción irracional, y estableció como principio metodológico básico la prescripción de que “…todos los elementos del comportamiento irracionales, afectivamente determinados…”, deberían ser tratados “…como desviaciones de un tipo conceptualmente puro de acción racional[53].  De esta manera, de acuerdo con este esquema metodológico, lo moral aparecía lógicamente separado de lo racional.

El punto de vista metodológico de Weber dependía por tanto del establecimiento de ciertas polaridades entre subjetividad y objetividad, y entre racionalidad e irracionalidad:

La validez objetiva de todo conocimiento empírico se basa exclusivamente en la ordenación de una realidad dada de acuerdo con categorías que son subjetivas en un sentido específico, a saber, en que presentan los presupuestos de nuestro conocimiento y se basan en los presupuestos del valor de aquellas verdades que únicamente el conocimiento empírico puede proporcionarnos (…). Pero estos datos nunca se pueden convertir en el fundamento de la prueba empíricamente imposible de la validez de las ideas valorativas. La creencia que todos poseemos de una manera u otra en la validez metaempírica de los valores fundamentales y finales, en los que se encuentra arraigado el significado de nuestra existencia, no es incompatible con la cambiabilidad incesante de los puntos de vista concretos, de donde la realidad empírica obtiene su significación. Ambas posturas, por el contrario, se encuentran en armonía una con otra. La vida con su realidad irracional y con su reserva de significados posibles es inagotable[54].

De aquí que para Weber la historia no pudiera ser en ningún sentido racional[55].

Esta postura epistemológica tendría consecuencias en el pensamiento sociológico de Weber que iban más allá de la esfera inmediata de la metodología de las ciencias sociales. La irracionalidad ética[56] del mundo constituiría un elemento fundamental de las concepciones subyacentes a sus estudios de las religiones mundiales, y de su análisis de la pauta específica de desarrollo que había tomado la racionalización de Occidente[57].

Precisamente, ese interés y consiguiente estudio haría que la mayoría de los autores consideraran a Max Weber –junto a E. Durkheim- como uno de los grandes clásicos de la sociología de la religión, encauzado principalmente detrás de una reflexión sociológica sobre la función de la religión en la explicación de la conducta humana y de las sociedades modernas, así como del lugar de los fenómenos religiosos en el conjunto del sistema social[58].

3           EL CONTENIDO DE LA OBRA

 

La intención de Max Weber a lo largo de esa obra nucleada bajo el término sociología de la religión, parece haber sido no otra cosa que la de realizar un análisis comprensivo y causal del desarrollo cultural de Occidente[59]. Y en ese marco se inserta “La Ética…”, cuando su introducción la orienta en tal sentido[60]. Sólo a partir de entonces nuestro objetivo deviene diferenciar el carácter sociológico de la obra por oposición a aquel puramente histórico. Asimismo, se puede apreciar cómo el problema planteado se vuelve tangencialmente sobre la cadencia del objeto material y formal de la ciencia social.

Desde el punto de vista del objeto material, parece que no hay distinción entre la sociología y la historia, dado que ambas tienen como objeto el estudio de los hechos sociales, en el sentido más amplio del término. El problema, por lo tanto, se remite a distinguir sus diferencias desde el punto de vista del objeto formal.

Inicialmente, no es posible distinguir el objeto formal de la historia de aquel de la sociología definiendo a la primera como “…la ciencia del pasado humano y a la segunda, la del presente.”. Al menos por la simple razón de que es bastante difícil -sino imposible- asir el presente antes de que devenga pasado. Otra línea de respuesta, sin embargo, es aquella que distingue a la sociología de la historia por su análisis intemporal del pasado humano o al menos haciendo abstracción de su coordenada cronológica. En términos positivos, la historia enfrenta el pasado humano desde el punto de vista de la singularidad concreta (Einmaligkeit), mientras que la sociología, por lo contrario, lo hace desde el punto de vista de la recurrencia típica[61].

Manteniendo la distinción antes expuesta, “La Ética…” parece tener un contenido al mismo tiempo sociológico e histórico. Vamos a ver de cerca la forma concreta en la que Weber realiza esta doble propuesta. Para hacerlo, es necesario recurrir a un breve racconto del razonamiento weberiano, para luego dedicar la atención a su carácter singularmente histórico y típicamente sociológico.

La Ética…” consiste esencialmente en la búsqueda de un razonamiento conformado por un conjunto de lineamientos. A saber:

 

  • A partir de la observación de un fenómeno concreto -una relación entre la religión protestante y el desarrollo capitalista-, el autor propone diferentes hipótesis de explicación. Luego de una discusión sumaria, el autor elige por hipótesis central aquella que propone la explicación de la relación observada en términos de causalidad (P. I, Cap. 1).
  • Una vez planteado el problema, teniendo en cuenta una amplia serie de circunstancias, Weber se esfuerza (P. I, Cap. 2) por determinar con mayor precisión el sentido con el que utilizará su variable fundamental -el espíritu del capitalismo- y a partir de allí se plantea cuáles podrían ser las causas de ese fenómeno cultural. Elige, finalmente, entre sus opciones, la influencia de ciertas convicciones religiosas.
  • Una vez analizado el primer término de su relación, el autor se propone un estudio de su segunda variable –el Protestantismo ascético. Para empezar, se dedica a estudiar la noción luterana de Beruf (P. I, Cap. 3) a fin de asir el problema. Su conclusión es que no es hacia el luteranismo sino hacia el calvinismo el sentido al que hace falta orientar el esfuerzo de la investigación.
  • Weber se embarca entonces en la segunda parte de su obra, una encuesta detallada acerca de los aspectos dogmáticos de diversas confesiones religiosas derivadas del calvinismo (P. II, Cap. 4) con el objeto de obtener a partir de sus raíces la segunda variable del ensayo.
  • Paralelamente, teniendo en cuenta los aspectos de la ética práctica común a las diversas confesiones nacidas del calvinismo (P. II, Cap. 5), Weber muestra detalladamente la ligazón profunda que existe entre el espíritu del capitalismo moderno y la ética económica del protestantismo ascético.

 

De este modo, los diferentes capítulos de “La Ética…” se orientan de manera convergente a establecer la relación de causalidad entre las dos variables fundamentales del estudio. Sin entrar en un lujo de detalles, parece tornarse preciso en este punto el dilucidar si la problemática que se está tratando tiene o no un carácter específicamente histórico y si aún en caso afirmativo, lo tiene sociológico.

A partir de la definición de historia enunciada ut supra, se puede afirmar que el contenido del estudio de Weber no es histórico simplemente porque se ocupa de hechos pasados. Todo fenómeno humano real pertenece al pasado y, sin duda, la historia no es la única ciencia humana que se ocupa del pasado. El estudio de Weber es histórico en la medida en la que busca comprender y explicar los fenómenos humanos en su cualidad de únicos y en tanto que individuos históricos[62]. Ahora bien, ¿es este el caso?, ¿es el verdadero objeto del estudio de Weber un estudio del capitalismo moderno y de la ética económica del protestantismo ascético en tanto que individuos históricos o en tanto que tipos ideales[63]?

La respuesta a la pregunta planteada debe hacerse de la siguiente manera: el objeto de la investigación weberiana es el estudio de los fenómenos en tanto que individuos históricos y en tanto que tipos ideales. Y esto, no por un impulso de conciliación, sino por una cuestión esencialmente ligada a la naturaleza de la tipología una vez que ésta intenta salir de su estado puramente definitorio. La tipología puede, a grandes rasgos, tomar dos direcciones fundamentales. Por un lado, puede únicamente buscar la elaboración de los tipos ideales de ciertos comportamientos humanos y compararlos entre sí. En tanto y en cuanto esa reducción en tipos concierne a la sociología, tendríamos una sociología tipológica o definicionista. Asimismo, la tipología puede proponerse la elaboración de los tipos ideales con el objeto de compararlos con lo sucedido efectivamente en la realidad histórica. En la medida en que esto concierne a la sociología, nos encontramos frente a una sociología histórica.

De esta manera, “La Ética…” presenta precisamente los signos de una sociología histórica, en la medida que sus variables fundamentales son estudiadas tanto desde el punto de vista de su individualidad histórica como del de su formalidad sociológica[64]. Conviene avocarse a esta última en profundidad a fin de indagar correctamente su sentido.

 

4           LA EPISTEMOLOGÍA DE LA OBRA

 

Son numerosos los caminos de análisis metodológico por realizar en la obra de Weber. De todos ellos, aquí se hará referencia a tres de los elementos más destacables a nuestro entender que conforman la coherente unidad analítica elaborada por el autor para abordar su estudio sociológico de la religión, es decir, su posicionamiento frente al problema, su elaboración de los conceptos de trabajo, y su razonamiento explicativo.

De más está señalar que no se considera al empleado por Weber un sistema metodológico completo, sino tan solo –como ya se ha hecho mención- una unidad analítica coherente. Hecha esta salvedad, corresponde ahora sí proceder con el desarrollo anticipado.

 

4.1          El posicionamiento frente al problema

Se entiende como posicionamiento frente al problema al acto de seleccionar las variables del análisis y el esquema según el cual se analizaran sus relaciones[65]. Ya se ha hecho mención de las objeciones metodológicas de Weber al materialismo histórico marxista[66]. A ellas, el autor añadía su particular valoración de las características específicas del desarrollo político y económico de Alemania. Estaba de acuerdo con ciertos elementos del análisis marxista convencional de la ideología religiosa, pero no obstante rechazaba ese materialismo unilateral que no dejaba lugar a ninguna influencia positiva procedente del contenido simbólico de las formas específicas del sistema de creencias religiosas[67].

De esta manera, en el primer capítulo de “La Ética…”, Weber plantea el tema a través de un análisis en tres partes: el punto de partida, es decir, la observación del fenómeno; el ensayo de explicación del fenómeno a partir de la influencia de la sociedad global; el ensayo de explicación del fenómeno a partir de la influencia de un factor social particular.

El punto de partida es la observación de un fenómeno histórico situado en tiempo y espacio, a saber, una cierta relación entre la pertenencia protestante y la posición socioeconómica dirigente. Reducido a sus elementos esenciales, el fenómeno consiste en la relación concreta entre dos individuos históricos o dos categorías culturales, protestantismo y economía capitalista moderna. Desde el punto de vista de la delimitación temporo-espacial, Weber realiza su análisis en lo referente a una etapa cercana a su tiempo y en un país de confesiones mixtas, es decir, diversamente cristiano.

En lo que respecta a su contenido,  el análisis de Weber consiste en explicar que en esas circunstancias, las condiciones superiores de la economía moderna son, al menos, de protestantes[68]. La explicación transita factores socioeconómicos y socio religiosos. La influencia de los primeros afirma Weber[69], termina siendo parcial, pues existen situaciones donde la explicación causal no es la propuesta. Presuponiendo entonces que la respuesta explicativa debe tener dos costados –económico y religioso-, el autor concluye que la búsqueda debe dirigirse entonces a ese último, desarrollado en la última parte del primer capítulo[70].

De esta manera, se puede apreciar que “La Ética…” consiste esencialmente en un razonamiento complejo, es decir, un conjunto de operaciones discursivas por las cuales se intenta obtener la relación entre ciertas realidades. Para ello es preciso recurrir a un criterio determinado de selección y a uno de relación de variables. En el primer caso, se puede apreciar que el criterio elegido por Weber es netamente teórico, por oposición a uno positivo o arbitrario, como consecuencia no solamente considerarlo una base sólida –con sustento, claro está, en su amplitud de conocimiento y en una gran diversidad participativa de nombres de ciencia como respaldo u oposición-, sino también de posibilitar en mayor medida que sus dos alternativos una selección más numerosa de variables. En lo que respecta al esquema de relación de las variables, Weber optó por uno puramente explicativo. Esto plantea, sin duda, el inconveniente que conlleva un alejamiento de la verificación empírica[71].

4.2          La elaboración conceptual en una sociología comprensiva

A fin de realizar una ilustración provisoria del espíritu del capitalismo -variable fundamental de su ensayo-, Weber comienza por realizar un análisis comentado de dos documentos que define como manifestaciones de ese espíritu. Ellos son “Advice to a young tradesman” y “Necessary hints to those that should be rich”, ambas obras de Benjamin Franklin. Luego, a partir del análisis que realiza en la segunda parte, logra elaborar un tipo ideal para el espíritu del capitalismo moderno en la Europa Occidental y en América. Éste se ve materializado como un comportamiento humano tendiente a la búsqueda de la mayor cantidad de riqueza de manera legal a través de una profesión, y como un fin en sí mismo, es decir, como un deber moral derivado de ciertas ideas religiosas[72].

Es importante tener presente que, a lo largo de la empresa emprendida por Weber de explicar el origen histórico de ese espíritu, arriba a subrayar “…ciertos obstáculos (…) por los cuales se ha visto contrariada la adaptación del hombre a las nuevas condiciones.”. Precisamente, dos de estos obstáculos han debido ser conceptualizados a fin de llegar al verdadero espíritu del capitalismo: el auri sacra fames (deseo desmesurado por la riqueza, más allá de toda legalidad) y el espíritu tradicional (la ganancia adicional menos tentadora que la reducción de trabajo)[73].

La formación –y diferenciación- conceptual que realiza Weber se ve lograda a través de la reunión de una serie de características que resultan pertinentes de acuerdo con criterios predeterminados[74]. Precisamente, esa formación se ve realizada a través de una aproximación al tipo conceptual de dos formas. Lo hace a través del análisis de un texto clásico que considera medular al tópico objeto de su trabajo, y lo hace comparando las condiciones dadas en distintas industrias y en distintos lugares. Estas selecciones son producto, claramente, de la capacidad reflexiva que tienen sobre el autor y la obra[75].

Sin embargo, el trabajo de Weber en la elaboración de su concepto de espíritu del capitalismo tiene una falencia[76], pues sin duda resulta a toda luz impreciso[77]. Esa cualidad del concepto nos lleva al consiguiente planteo de su utilidad como elaboración científica. En otras palabras, ¿El concepto arribado por Weber en su obra, sirve a los fines que se propuso en la misma?

Al parecer, correspondería dar a esta pregunta una respuesta afirmativa, ello fundamentalmente como resultado de su coherencia metodológica. Efectivamente, el objetivo del ensayo es acercarse a un problema fundamental, lo que se puede apreciar nítidamente en las últimas palabras de este[78]. Precisamente, esta doble condición de aproximación inicial a un problema fundamental resulta un elemento atenuante del tenor de la elaboración weberiana.

 

4.3          La metodología

Como ya se ha afirmado, “La Ética…” de Weber presenta un doble carácter en lo que a su perspectiva corresponde: histórico y sociológico. Asimismo, es dable decir que el autor no ha signado de una distinción sistemática de las mismas a lo largo de la obra, aún si ella se impone en lo que a la metodología de explicación causal se refiere.

Efectivamente, a diferencia de lo que sucede en el ámbito de elaboración conceptual, la evolución explicativa en la historia es distinta de la sociología. En la primera el planteo tiende a analizar la relación causal realmente existente en tiempo y espacio, mientras que en la sociología el hincapié será hecho no en su individualidad temporo-espacial sino en su constitución típica. Precisamente, la mezcla que hace Weber en su obra conlleva un grave peligro tendiente a la confusión.

Desde el punto de vista histórico, el trabajo de Weber debe ser seguido con gran dificultad a causa de la ausencia casi total de una línea de razonamiento sistemática a partir de una hipótesis rigurosa seguida de un plan de verificación gradualmente ordenado. Con ese plan, la dificultad que se presenta es doble. En un primer nivel, hay un problema en controlar minuciosamente la verdad histórica de los hechos comentados. En un segundo nivel, la dificultad pertenece al control riguroso del rigor lógico de los argumentos desarrollados con el objeto de lograr la demostración propuesta. Corresponde realizar, con el objeto de tener una visión más nítida de las características expuestas, un breve análisis pormenorizado de la metodología weberiana, la que ha decidido dividir su trabajo en tres partes: una propuesta previa; el ensayo nuclear de “La Ética…”; y finalmente, una serie de estudios reunidos bajo el título de “Moral Económica de las Religiones Universales”.

Ya en la primera frase de sus “Estudios de Sociología de la Religión”, Weber señala el problema de la explicación causal. Dentro de los numerosos problemas que plantea el procedimiento elegido por el autor, se destacan dos en particular. Ello es, si la explicación desarrollada es simplista y su conclusión, abusiva.

Weber basa su argumentación en una comparación entre dos variables elaboradas conceptualmente. Esto plantea desde el punto de partida una problemática surgida de la relación entre una variable tan rica en su realidad como lo es la ética económica del protestantismo ascético y su conceptualización. Asimismo, surge la cuestión de la conclusión arribada de la relación profunda entre las variables de estudio, y de allí de la imputación de la influencia causal de una sobre la otra[79].

La argumentación de Weber consiste en un doble pasaje lógico de la realidad al concepto y de allí a la realidad. Dos realidades complejas son interpretadas conceptualmente y los conceptos, comparados. Se concluye la afinidad entre las dos realidades. De allí el problema: si se supone que los conceptos elaborados son correctos y que su afinidad es rigurosamente establecida, ¿Qué valor tiene la inferencia que hace Weber sobre el plano estrictamente formal? La pregunta debe ser respondida a la luz de la complejidad de la realidad abordada[80]. El estudio de una realidad compleja debe ser abordado a partir de instrumentos conceptuales que la reflejen. El pasaje lógico entre la realidad y los conceptos no puede hacerse de otra manera que por la vista de esa inferencia. Así, la construcción intelectual del ensayo parece sostenerse entera. Sin embargo, pueden hacerse de ella dos cuestionamientos a tener presentes. El primero, que los conceptos utilizados suponen una simplificación necesaria de las realidades que definen; el segundo, que la comparación que presuponen es simplista, pues acepta una materialización en el plano de la realidad de un proceso realizado en el plano conceptual.

Finalmente, en lo que respecta al tenor de la conclusión arribada, se da el caso de un establecimiento de relación entre la ética protestante y el espíritu capitalista. Ahora bien, ¿Es posible inferir de esa relación una causalidad?[81]

 

5           EL TENOR CIENTÍFICO (A MODO DE EPÍLOGO)

 

El estudio epistemológico de “La Ética…”, a pesar de los pormenores a los que condujo, no ha podido dejar de llevarnos a este inevitable apartado de exclusividad en el que se abordará el cientificismo weberiano a través de un análisis de los elementos que terminan de definirlo.

A lo largo de su desarrollo, el texto de Weber aborda temáticas sumidas por su tenor en un ámbito de abstracción que, con el tiempo, la sociología terminó por reconocer como sociología de la religión. Ahora bien, es precisamente por esa abstracción, característica por demás definitoria de esta línea de estudio, que se hace compulsivo una última palabra –aún si formal- acerca de su epistemología. Para abocarnos a esta tarea, no obstante, corresponde realizar una previa aclaración: de acuerdo a lo enunciado al comenzar el presente trabajo[82], un análisis de procedencia epistemológica puede ser concebido de acuerdo a distintas perspectivas. Por un lado, la correspondiente al conjunto de teóricos reconocidos como la ortodoxia científica de la sociología, y por otro, obviamente, la del propio Weber. A ambas es preciso entonces hacer mención.

 

5.1          Procedencia Doctrinaria

No son muchos los autores de la sociología que se han abocado al estudio de la materia que nos ocupa[83]. Entre ellos, destaca por sobre todas la figura de Joachim Wach. El mencionado teórico se dedicó en reiteradas oportunidades[84] a una reflexión sistematizada a fin de determinar de la manera más precisa posible el objeto y el método  asignable a la sociología de la religión, y al hacerlo, obviamente no pudo hacer otra cosa que tocar la labor weberiana[85]. Luego de asignar a Weber el rol fundacional de la rama sociológica, le realizó una serie de críticas orientadas a recriminar un trato tal vez demasiado orientado al estudio de la relación entre la economía y la religión y poco extenso al verdadero ámbito socio-religioso, es decir, el de la relación entre la religión y la sociedad[86].

La perspectiva de Wach parece adolecer, sin embargo, de algunos defectos. Primeramente, Wach propone una delimitación del objeto de estudio a partir de la determinación de su objeto material. Seguidamente, el autor pretende hablar de una relación entre la religión y la sociedad, lo que suscitaría un equívoco al sugerir la relación entre dos sistemas culturales (religión y sociedad)[87], mientras que para la sociología siempre se trata de la relación entre el sistema global, sociedad, y un sub-sistema, en este caso la religión; o bien entre dos o más sub-sistemas del global, como ser la religión, el derecho, la filosofía, etc[88].

 

5.2          Procedencia Weberiana

Tal y como fuera expuesto con anterioridad[89], la intención de Max Weber en su obra acerca de la religión fue desde un comienzo sociológica. Dicho interés se mantuvo a lo largo del texto[90], como también lo hizo el de lograr un análisis que fuera  comprensivo y causal del desarrollo cultural de Occidente -de su conducta humana y económica-, y de arribar al final a la imputación de la religión como uno de los medios clave para su explicación[91] y no como un mero fenómeno cuyo fin se auto-consume.

Con ese objetivo en mente, el estudio weberiano se vio realizado en dos planos: uno, puramente profano, constituido por una descripción de fenómenos y relaciones puramente culturales; el otro, cargado de religiosidad y situado en una posición de subordinación al primero y como una de sus líneas explicativas.

Con esa distinción en mente, Weber avanzó en su obra e identificó varias esferas fundamentales de la vida social y económica en Occidente en las que la racionalización había procedido de manera específica, o a un nivel avanzado, incluso antes de la aparición del capitalismo moderno. Al producir “La Ética…” y embarcarse en el sentido expuesto, Weber estaba realizando un análisis que subyacentemente reconocía que “…las ideas siempre tienen un significado que trasciende una constelación de interés, aún si son su ideología. Ellas contienen un superávit de significado, un elemento de utopía.”[92].

De esta manera, una ética religiosa –la Protestante, para el caso- puede adquirir el sentido de perspectiva metafísico-religiosa y conllevar de esta manera no sólo presupuestos económicos sino también proyecciones económicas. “Esta posición dual de una ética económica apunta a la existencia de dos clases de causas, constelaciones de interés y constelaciones de ideas. No se le puede asignar a priori primacía a ninguna. Se debe presumir que ambas se originaron simultáneamente. Cuando los seres humanos comenzaron a interpretar sus intereses, postularon la posible autonomía de ellos y de sus ideas. Esta asunción de una génesis simultánea permitirá a Weber asumir hacia el final de ‘La Ética…’ que las interpretaciones materialistas y espiritualistas de la historia son ‘igualmente posibles’.”[93].

Es por ese motivo, precisamente, que cada interpretación –sociológica o no-termina siendo nada más que una conclusión investigativa y, como tal, una preparación que “…aporta igualmente poco al interés de la verdad histórica.”[94].

 

6           CONCLUSIONES

 

De esta manera, se ha llegado al fin de este trabajo. Sin duda, se ha ido dando respuesta a lo largo de su transitar a aquellos objetivos que tempranamente se esbozaron en la Introducción y que comprendían tanto una determinación del tenor científico como del valor sociológico de la sociología de la religión. Todo ello, a través de una de sus obras más representativas: “La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo”, de Max Weber.

Se ha podido apreciar en la evolución del trabajo, en lo concerniente al objeto de estudio abordado por la obra en análisis, que la suya no se trata de una problemática directamente religiosa, sino profana, dándose sus factores religiosos como un elemento tan solo parcial dentro de un conjunto conceptual y explicativo más vasto. Claramente, la intención de la obra de Weber es sociológica, en parte, por la confrontación de factores socio-religiosos con factores sociales profanos y, en parte, porque no parece poder definirse como relevante para el estudio sistematizado de la religión. El objetivo fundamental de su análisis es, en consecuencia, la comprensión de estructuras culturales esencialmente profanas.

Es justamente en esa problemática profana, donde el objeto material de las preocupaciones del autor analizado coincide en varios aspectos con una obra que se podría determinar de carácter histórico. Su objeto formal, sin embargo, presenta sí en este caso un carácter directamente sociológico, por lo menos en lo referente a su sentido de reflexión científica acerca de la estructura y de las funciones de algunos elementos fundamentales de la organización social estudiados en su cualidad tipológica. Esto, termina por hacer posible una interpretación científica de la base subjetiva de la condición humana[95]. En este sentido, es posible decir, sin lugar a dudas, que el método de trabajo de Max Weber en “La Ética…” tiende a presentar un carácter esencialmente científico[96], pudiéndose distinguir netamente de la reflexión filosófica y de la exposición puramente descriptiva[97].

En lo que respecta ya al nivel de cientificismo de la sociología y de la sociología de la religión como parte integrante de ella, son profundas las cuestiones que la separan, como ciencia social, de cualquier ciencia natural. Una de las principales es su relación sujeto-sujeto –y no sujeto-objeto-  en el campo de estudio, lo que conlleva un vínculo con un mundo pre-interpretado donde los sentidos elaborados por sujetos activos entran prácticamente en la construcción o producción real de ese mundo y por lo tanto implican una hermenéutica doble que no tiene paralelo en ninguna parte, cuyo estado lógico en las generalizaciones es distinto del de las leyes científicas naturales[98].    Asimismo, un análisis satisfactorio de la sociología debe tomar nota detallada y mesurada -como cuestiones relacionadas al estudio en análisis- tanto a la dependencia de las ideas de un contexto histórico específico como a las debilidades lógicas de sus formulaciones teóricas.

En este caso, la desmesura en el análisis configuró dos extremos.

Los críticos marxistas de Weber, de una parte, han tendido a tratar sus escritos sociológicos poco más que como expresiones ideológicas de sus intereses políticos. La sociología de Weber se reduce así, absurdamente, a una manifestación particular de la ‘cultura burguesa’ en la Alemania de Wilhelm. Por otra parte, las interpretaciones ‘ortodoxas’ de Weber sostienen que sus contribuciones académicas a la ciencia social se deben tratar separadamente de sus afiliaciones políticas [99].

Es precisamente en la confrontación de uno de esos extremos donde reside parte de la grandeza teórica de Weber. Esto es, en haber invertido con demostraciones empíricas y lógicas la proposición de Marx: los tipos de sociedad podían reflejar tipos de religión[100].

Sin embargo, su mayor muestra se dio sin duda en la humildad y cautela de las palabras que cerraron su obra:

(…) aunque el hombre moderno, en general, ni aún con la mejor de sus voluntades, no suele estar en condiciones de representarse en su magnitud real la importancia que los contenidos de conciencia religiosos han tenido para el modo de vivir, la cultura y el carácter de los pueblos, ello no nos autoriza a sustituir una interpretación causal, unilateralmente materialista de la cultura y de la historia, por otra espiritualista igualmente unilateral. Ambas son igualmente posibles. Pero con ambas se haría el mismo flaco servicio a la verdad histórica si se pretendiera con ellas, no iniciar la investigación, sino darla por conclusa[101].

 

 

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[1] Nisbet, R., La formación del pensamiento sociológico, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1969, T. I.,  p. 34.

[2] Aron, R., Las etapas del pensamiento sociológico, Siglo Veinte, 1976, T.I, p. 261.

[3] Ver Aron, R., Op. cit., p. 261.

[4] Strasser, C., La razón científica en política y sociología, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1979, p. 35.

[5]La fetichización principia por creencias personales íntimas en cuanto a que los conocimientos ‘científicamente’ alcanzados son por sí, en un cierto sentido, objetivos y por ende concluyentes, aunque no sean completos; y remata a su vez, en creencias sobre la incomparable utilidad que rinde el conocimiento verdaderamente ‘científico’.” (Strasser, C., Op Cit., p. 43). Ver, asimismo, Strasser, C., Op Cit., p. 114 y 115.

[6] Strasser, C., Op Cit., p. 45.

[7] “…estos conocimientos ‘algo tienen de objetivos’ y ese algo es, hasta ese punto, objetivo, real, verdadero, un haber conocido definitivamente, una ‘parte’ tal o cual, de la realidad. El creyente acude entonces a su fuero interno, y borrosamente, a proposiciones como ‘de algún modo verdadero’, ‘de algún modo objetivo’, ‘de algún modo concluyente’, y su creencia se corresponde con una suerte de focalización que dispone sólo sobre el último término de cada cual.” (Strasser, C., Op Cit., p.  44 y 45).

[8]El producto conforme método científico no es jamás el producto del método científico sino de la conjunción de este con aquella inteligencia o modo de inteligir que se sirve de él. (…) Considerada en absoluto, la vis persuasiva del producto, aún si conforme a método científico, no depende sólo, por supuesto, de las formalidades de su constitución. En rigor, puede depender de factores teóricos y/o lógicos y/o estéticos y/o éticos y/o del método (técnicas inclusive) con que el producido ha sido conformado y puesto a prueba; y ello, a la vez, sucesiva o alternativamente. (…) En cuanto a la mayor vis persuasiva (comparativamente) del producto ‘conforme’ método científico, que se supone dada por la metodología de su conformación, tiene algo de un espejismo, en parte consecuente con lo anterior. Por un lado, ‘el’ método es, en rigor, una colección de elementos metodológicos varios, incluso una combinación lógicamente concebible de otros métodos (así, el inductivo y el deductivo)…” (Strasser, C., Op Cit., p. 65 y ss.).

[9] “…dicho del modo más general, la razón se encierra normalmente dentro de lo que se acepta en cada período, esto sin perjuicio de que los distintos períodos registren unas cuantas y fundamentales aceptaciones comunes a todos…” (Strasser, C., Op Cit., p. 94).

[10] Martínez Castilla, Santiago, La burocracia: elemento de dominación en la obra de Max Weber, Revista Misión Jurídica, 2016, Vol .10, No. 12, p. 141 – 154.

[11]El eventual consenso será, ya por su parte, el producto de un a persuasión racional (aunque la persuasión racional no sea, a su vez, exclusivamente la obra de una lógica ni de una Razón universal y pura).” Strasser, C., Op Cit., p. 94.

[12]Por cierto, no todo es pura Razón en el mundo de la ciencia; ni lo que hay en él de Razón –mucho, aunque no sea todo- es una razón única, de système, y definitiva, sino, ‘sólo’, la racionalidad cognoscitiva alcanzada en un momento dado de la historia. Pero, como sea, esta racionalidad legítima es largamente determinante de lo que puede, y limitativa de lo que no puede, en ese tiempo dado, convenirse y consentirse y consentirse como científico legítimamente.” (Strasser, C., Op Cit., p. 46).

[13] “…la convicción, aún si es obra de una persuasividad racionalmente fundada, ya en principios depende de una variedad cambiante de factores: no hay caso que pueda ser de otro modo, ni siempre y solamente una función de la objetividad supuestamente demostrada. En cuanto a la racionalidad misma, por último, no ha de creerse que es una base pura e impecable (pero tampoco que, por ello, provea un sustento insatisfactorio…” (Strasser, C., Op Cit., p.  47).

[14]Si la ciencia es transmisible como conocimiento, lo es porque es racionalmente persuasiva de que lo suyo, aquello que transmite es conocimiento. (…) Aquí tenemos, parece, la condición primera de la ciencia…” (Strasser, C., Op Cit., p. 53).

[15]La observación medida, la formulación de hipótesis testables, y su control y verificación empírica estrictos, en lo posible por vía de experimentación, todas estas etapas del método científico implican necesariamente  entidades observables de dimensiones manipulables.” (Strasser, C., Op Cit., p.  86).

[16] La sociología no es una esencia cuya naturaleza sea eterna, sino una actividad compleja, más fácil de comprender si se analizan las diversas formas en que los maestros reconocidos la han practicado. No se puede decir que algún [sociólogo] o alguna época histórica la hayan definido de modo terminante, así como ningún pintor ni escuela pictórica ha llevado a la práctica todo lo que entendemos por pintura. Si la sociología abarca algo más que lo expresado por cualquier gran sociólogo, se justifica en parte suponer que constituye una empresa cuyas características se revelan con más claridad a lo largo del tiempo.

[17] “…la idea del método científico sería útil para establecer y corregir las ‘desviaciones’ en que se incurre respecto de un modelo esencialmente isomórfico de una realidad empírica (la de la práctica científica) legítimamente tipo-idealizada; en el segundo, para reglar la propia práctica científica mediante un paradigma normativo.” (Strasser, C., Op Cit., p. 56).

[18] Strasser, C., Op Cit., p. 57.

[19] En este punto merece una mención el rol particular que juega el lenguaje en las ciencias sociales. Para un análisis abarcativo del mismo, ver Giddens, A., Central Problems in Social Theory, University of California Press, Hong Kong, 1979, p. 245 y ss..

[20] Strasser, C., Op Cit., p. 59 y ss..

[21] Strasser, C., Op Cit., p. 63 y ss..

[22] “…orthodox sociology relied upon an oversimple revelatory model of social science, based upon naturalistic presumptions. (…) …under some circumstances, it is pointed out, the findings claimed by scientists are resisted by those who choose to cling on to their stablished beliefs or conceptions. Those findings are rejected or ignored, either because of vested interests that are threatened by them, or because of the inertia of habit of prejudice.” (Giddens, A., Central Problems in Social Theory, University of California Press, Hong Kong, 1979, p. 248).

[23] Es interesante, en este punto, detenerse un instante para analizar esa normatividad carácterística del producto de las ciencias socials. En ese aspecto, resulta concluyente la opinión de A. Giddens: “I want to propose that laws certainly do exist in the social sciences, if ‘laws’ be understood in a comprehensive sense to refer to generalisations of a causal character; there only appears to be a dearth of laws in social science if such generalisations are dismissed as unimportant or wanting by comparison with those to be found in certain areas of natural science. (…) But there are two principal reasons to suppose that social scientific laws, even in those areas where quantification is most feasible, will be differentiated from those characteristic of the various fields of the physical sciences. (…) The first concerns the underdetermination of theories by facts. The second reason (…) concerns a deep-rooted difference in logical form between laws in the social sciences as compared to those found in natural science. Laws in the social sciences are historical in character and in principle mutable in form. ” (Giddens, A., Central Problems in Social Theory, University of California Press, Hong Kong, 1979, p. 242 y 243).

[24] Strasser, C., Op Cit., p. 68.

[25] Strasser, C., Op Cit., p. 71.

[26] Ver Strasser, C., Op Cit., p.  87 y ss..

[27] Si bien los sociólogos no han no se han interesado en igual medida por todos estos problemas, se ha establecido, en cuanto a la identidad de los problemas, un consenso que justifica la creencia de que estas preocupaciones han sido permanentes. Y la circunstancia de que los sociólogos hayan disentido, a menudo violentamente, respecto de las soluciones, no desmiente que haya un objeto común de estudio. Lo que importa es la continuidad de las preocupaciones, no la unanimidad de las respuestas. El acuerdo en cuanto al objeto de estudio presupone, a su vez, que aquellos a quienes les interesa ampliar el saber dentro de un campo determinado coinciden en cuanto a lo que es pertinente para dicho objeto y lo que debe excluirse. El sociólogo debe tener en claro qué es sociológico y qué no lo es.

[28] De este modo, los conceptos y categorías que constituyen nuestra comprensión sociológica nos ayudan a deducir conexiones entre los fenómenos sociológicos; introducen algún orden en lo que podría parecer, de o contrario, un caos irremediable de actividades; median entre nosotros y el mundo social que procuramos hacer inteligible; crean una zona de conocimiento determinado y con ellos nos ayudan a separar los fenómenos pertinentes de los que no lo son.

[29] Corredor, E. El paradigma discursivo del derecho La legitimidad pos-weberiana y “el encierro protector del filósofo-rey” en Habermas. Revista Misión Jurídica, 2011, Vol. 4, No. 4, p.p. 121 – 134.

[30] La sociología puede ser diferenciada de otros métodos de extraer verdades, tales como la visión mística, el rito secreto, las verdades de conciencia o el sentimiento íntimo, porque pretende referirse a verdades públicamente alcanzadas y públicamente demostrables.

[31] Ver Strasser, C., Op Cit., p. 143 y ss..

[32]Enunciados y discursos científicos se apoyan o encuadran y articulan en conjuntos más vastos que los suyos declarados. Consciente e inconscientemente, toman en préstamo conceptos y teorías ‘ajenos’; requieren también el concurso de hipótesis y leyes en cuyos conocimientos antecedentes pueden descansar, o cuya verdad o eficacia pueden dar por establecida, al efecto de continuar desde ese punto con la investigación de una realidad o un problema dados. Reciben de todos estos implícitos una significación que, por su parte, acarrear, retransmiten.” (Strasser, C., Op Cit., p. 155).

[33] Las ideas y categorías que empleamos en el análisis sociológico no son del mismo orden que los ‘hechos’ institucionales, ni están ‘contenidos’ en los hechos, por así decir, sino que representan un elemento agregado, algo creado por el sociólogo.

…no son ‘cosas’ reales, aunque estén destinadas a señalar algún aspecto importante relativo a las cosas sociológicas. Tienen como función volver significativos los hechos sociológicos, ya sea con fines de análisis, crítica o justificación, o una combinación de estos fines.

[34] “…it becomes clear that every generalisation or form of study that is concerned with an existing society constitutes a potential intervention within that society: and it leads through to the tasks and aims of sociology as critical theory.” (Giddens, A., Central Problems in Social Theory, University of California Press, Hong Kong, 1979, p. 244 y 245).

[35] Strasser, C., Op Cit., p. 146 y ss..

[36] Strasser, C., Op Cit., p. 155 y ss..

[37] Para ello, ver Giddens, A., Central Problems in Social Theory, University of California Press, Hong Kong, 1979, p. 245 y ss..

[38] Para una información más detallada, ver Prades, J. A., La sociologie de la religión chez Maw Weber. Essai d’analyse et de critique de la méthode., Éditions Nauwelaerts, 1969, p. 39 y ss..

[39] Prades, J. A., op. cit., p. 87.

[40]A través de sus escritos socio-religiosos, Weber cita constantemente sus fuentes y contexto bibliográfico. Los nombres y la frecuencia relativa de los autores citados pueden ser descubiertos, por ejemplo,  en el index de nombres de la edición francesa. Sin embargo, hay que ser muy prudente frente a esa indicación. El nombre de K. Marx, autor consultado probablemente en primer lugar en el ‘Ensayo’, no aparece una sola vez. Weber emplea solamente las expresiones ‘materialismo histórico’, ‘marxismo’ (una vez), ‘superestructura’, etc., que se pueden encontrar nuevamente en ‘La Ética’, pp. 308 – 321. Pero la alusión al Marxismo, fundamental en el ‘Ensayo’, permanece casi siempre implícita.” (Prades, J. A., op. cit., p. 87, nota 2).

[41] Los principales críticos eran F. Rachfahl, W. Sombart, L. Brentano, y E. Tröltsch. Para una explicación detallada de cada imputación, ver Prades, J. A., op. cit., p. 89 y ss..

[42] Weber también expuso ciertas teorías de carácter psicológico: “Weber se refiere particularmente, sin muchos detalles sin embargo, a la teoría del resentimiento de Nietzsche (Religionssoziologie, I, p. 240, y también, Wissenschaftslehre, p. 420), donde hace alusión a la psicología.” (Prades, J. A., op. cit., p. 93, nota 20).

[43] “…Weber hizo muchas alusiones al materialismo histórico en su obra socio religiosa (ver las tablas de materias de las ediciones francesas e inglesas del Ensayo sobre la ética protestante, o bien la introducción a la moral económica de las religiones universales, en Religionssoziologie, I, pp. 240 – 241).” (Prades, J. A., op. cit., p. 92, nota 19).

[44] Ver, particularmente, Giddens, A., Política, sociología y teoría social. Reflexiones sobre el pensamiento social clásico y contemporáneo., Paidós, Buenos Aires, 1997, p. 65 y ss..

[45] Weber, M., Ensayos sobre sociología de la religión, Taurus, Madrid, 1998, p. 14.

[46]Su rechazo de la afiliación socialdemócrata en la esfera política, aunque se basaba en su interpretación de las pautas de desarrollo de la sociedad alemana, recibía un soporte intelectual de la aceptación de ciertos elementos del neokantismo de la escuela de Heidelberg. La postura metodológica de Weber, tal y como fue elaborada durante el curso 1904-1905, se apoyaba fuertemente en Rickert, y en la dicotomía entre hecho y valor, básica en la filosofía de este último. Weber se sirvió de ello para formular una crítica metodológica tanto del idealismo como del marxismo, como esquemas generales aplicados a la historia; a nivel de la acción política, aquí se encuentran las raíces de su rechazo de la socialdemocracia, que representaba una fusión ilegítima de reivindicaciones éticas y políticas. Como dijo en una ocasión en relación al socialismo, ‘nunca me haré miembro de esta Iglesia’.” (Giddens, A., Política, sociología y teoría social. Reflexiones sobre el pensamiento social clásico y contemporáneo., Paidos, Buenos Aires, 1997, p. 40).

[47] Anthony Giddens, un siglo después, se referiría respecto al tema de la siguiente manera: “The main implication of the ideas I have to set out in this paper is that, in the current phase of social theory, we are involved in rotating two axes simultaneously: that of our understanding of the character of human social activity, and that of the of the logical form of natural science. These are not entirely separate endeavours, but feed from a pool of common problems. For just as it has become apparent that hermeneutic questions are integral to a philosophical understanding of natural science, so the limitations of conceptions of the social sciences that exclude causal analysis have become equally evident. We cannot treat the natural and social sciences as two independently constituted forms of intellectual endeavour, whose characteristics can be separately determined, and which then subsequently can be brought together and compared. Philosophers and practitioners of sociology must remain attentive to the progress of the natural sciences; but any philosophy of natural sciences in turn presupposes a definite stance towards problems of social theory.” (Giddens, A., Central Problems in Social Theory, University of California Press, Hong Kong, 1979, p. 259).

[48] En ese sentido, se caracterizaba en su esencia por tres elementos: la elaboración de conceptos lo más rigurosos y unívocos posible; el análisis de realidades históricas y empíricas mediante su aparato intelectual con el objeto de aclarar la singularidad o la analogía de ciertos eventos; y por último, la construcción de un cuadro racional del segmento de realidad estudiado con el objeto de dilucidar su significado y de hacer sus correctas imputaciones causales. Para un mayor detalle, ver Freund, J., op. cit., p. 135.

[49]Su sociología es histórica. Por lo tanto no afirma que la relación entre las masas y el carisma es una necesaria, sino tan solo adecuada, de acuerdo a las reglas de experiencia. Puesto que en la medida que Weber reconocía que un evento no tenía una sola causa, también estaba obligado a abandonar la noción de una causa inicial o fundamental. En definitiva, dado que su sociología se basaba en el concepto de acción individual significativa y en aquel de modos típicos de comportamiento, eso puede ayudar a comprender –a la luz de la historia y de la experiencia general- el sentido en el cual anticipar ciertas probables consecuencias en determinadas circunstancias.” (Freund, J., The sociology of  Max Weber, Panteón Books, New York, 1968, p. 140 y ss..

[50] Ver Weber, M., El problema de la irracionalidad en las ciencias sociales, Tecnos, Madrid, 1985.

[51] Weber, M. Gesammelte Aufsätze Wissenschaftslehre, Tübingen, 1965, p. 64 (trad. cast.: José Luis Echeverri, Ensayos sobre metodología sociológica, Buenos Aires, Amorrortu, 1973), en Giddens, A., Política, sociología y teoría social. Reflexiones sobre el pensamiento social clásico y contemporáneo., Paidós, Buenos Aires, 1997, p. 48.

[52] Giddens, A., Política, sociología y teoría social. Reflexiones sobre el pensamiento social clásico y contemporáneo., Paidós, Buenos Aires, 1997, p. 48.

[53] Weber, M., Economy and Society, vol. I., P. 243, en Giddens, A., Política, sociología y teoría social. Reflexiones sobre el pensamiento social clásico y contemporáneo., Paidós, Buenos Aires, 1997, p. 49.

[54] Weber, M., The Methodology of the Social Sciences, Glencoe, III., 1949, p. 110 – 111 (trad. Cast.: M Faber-Kaiser, Sobre la teoría de las ciencias sociales, Barcelona, Península, 1971), en Giddens, A., Política, sociología y teoría social. Reflexiones sobre el pensamiento social clásico y contemporáneo., Paidós, Buenos Aires, 1997, p. 49 y 50.

[55] Giddens, A., Política, sociología y teoría social. Reflexiones sobre el pensamiento social clásico y contemporáneo., Paidós, Buenos Aires, 1997, p. 50.

[56]La historia de las ciencias de la vida social es y sigue siendo, por lo tanto, una alternancia continua entre el intento de ordenar conceptualmente los hechos a través de la formación de conceptos, la resolución de los cuadros conceptuales así obtenidos mediante la ampliación y el desplazamiento del horizonte de la ciencia, y la formación de nuevos conceptos sobre las bases así transformadas. (…) …en las ciencias de la cultura humana la formación de los conceptos depende del planteamiento de los problemas, y que este varía junto con el contenido de la cultura. La relación entre los conceptos y lo conceptuado lleva consigo, en las ciencias culturales, la transitoriedad de tales síntesis.” (Weber, M., Ensayos sobre metodología sociológica, Buenos Aires, Amorrortu, 1973, p. 94 y 95).

[57] Para una descripción detallada, ver Giddens, A., Política, sociología y teoría social. Reflexiones sobre el pensamiento social clásico y contemporáneo., Paidós, Buenos Aires, 1997, p. 50 y ss..

[58] Prades, J. A., op. cit., p. 19.

[59] Weber plantea el sentido sociológico de la obra desde su comienzo, al delinear su meta como el “…conocer la peculiaridad específica del racionalismo occidental, y dentro de él, del racionalismo occidental moderno, y de explicarlo en su génesis.” (Weber, M., Ensayos sobre sociología de la religión, Taurus, Madrid, 1998, p. 21).  En ese contexto, el problema central del ensayo se enuncia como  “…el surgimiento del capitalismo empresarial burgués con su organización racional del trabajo libre; o, en otros términos, el del origen de la burguesía occidental.” (Weber, M., Ensayos sobre sociología de la religión, Taurus, Madrid, 1998, p. 19).

[60]El hijo de la moderna civilización occidental que trata de problemas histórico-universales, lo hace de modo inevitable y lógico desde el siguiente planteamiento: ¿Qué encadenamiento de circunstancias ha conducido a que aparecieran en occidente, y sólo en occidente, fenómenos culturales que (al menos tal y como tendemos a representárnoslos) se insertan en una dirección evolutiva de alcance y validez universales?” (Weber, M Ensayos sobre sociología de la religión, Taurus, Madrid, 1998, p. 11).

[61] Prades, J. A., op. cit., p. 83.

[62] Prades, J. A., op. cit., p. 85.

[63]En el ‘Ensayo’ socio religioso weberiano, el problema ha sido comprender dos tipos de comportamientos sociales, uno de carácter socio-religioso y el otro de carácter socio-económico, con el objeto de explicarlos genéticamente. Esos tipos de comportamiento social han sido descriptos de manera vaga y general en el primer capítulo del ‘Ensayo’, donde ha sido propuesto el objeto principal del estudio.” (Prades, J. A., op. cit., p. 162).

[64]No vamos a seguir amontonando ejemplos, puesto que vamos a considerar una por una las más importantes de las grandes religiones. Ni en este aspecto ni en ningún otro pueden éstas ordenarse simplemente en una cadena de tipos, cada uno de los cuales signifique frente a otro un nuevo estadio. Son, cada una de ellas, individuos históricos de elevadísima complejidad, y agotan, si se las toma todas juntas, tan sólo una fracción de las combinaciones posibles que la imaginación puede formar a partir de los numerosísimos factores individuales que hay que tener en cuenta.

      Las consideraciones que siguen, por tanto, no constituyen en modo alguno una ‘tipología’ sistemática de las religiones. Pero tampoco son desde luego, un trabajo puramente histórico. Sino que la exposición que sigue es ‘tipológica’ en el sentido de que entre las realidades históricas de las éticas religiosas trata sólo de lo que es importante de modo típico para su relación con los grandes contrastes entre las mentalidades económicas, y deja de lado todo lo demás.” (Weber, M., Ensayos sobre sociología de la religión, Taurus, Madrid, 1998, p. 11).

[65] Prades, J. A., op. cit., p. 103.

[66] Ver p. 13, ut supra.

[67]Así, aceptaba que ‘…la Iglesia pertenece a las fuerzas conservadoras en los países europeos: primero, la Iglesia Católica Romana… pero también la Iglesia Luterana’. En el Calvinismo, sin embargo, Weber veía un impulso religioso no conservador, sino revolucionario. Mientras que, como se demuestra en  La ética protestante, el luteranismo supuso un avance importante sobre el catolicismo al promover la penetración de la ética religiosa en la aprobación del trabajo racional en tanto que vocación, la Reforma no supuso, en sí misma, una ruptura radical con el tradicionalismo. En términos generales, el luteranismo, igual como el catolicismo, había actuado en ‘apoyo del campesino, con su forma de vida conservadora, contra el dominio de la cultura urbana racionalista’. Ambas Iglesias consideraban que los vínculos personales que unían al señor con el siervo se podían controlar más fácilmente desde el punto de vista ético que las relaciones comerciales del mercado.’Los profundos contrastes, históricamente condicionados, que siempre han separado el catolicismo y el luteranismo del calvinismo, refuerzan esta actitud anticapitalista de las iglesias europeas’.” (Giddens, A., Política, sociología y teoría social. Reflexiones sobre el pensamiento social clásico y contemporáneo., Paidós, Buenos Aires, 1997, p. 40 y ss.).

[68] Prades, J. A., op. cit., p. 123.

[69] Prades, J. A., op. cit., p. 125 y ss..

[70] Prades, J. A., op. cit., p. 137 y 138.

[71]Si se admite que no es del todo necesario en este caso el tener como punto de partida una exposición positiva completa del fenómeno, ¿No sería sin embargo útil? ¿El estudio de las causas no se apoyaría sobre una base más firme?

      De acuerdo a lo que se ha dicho, creemos que esto depende del objetivo del autor. No hay duda de que el objetivo no es precisamente el relevamiento estadístico de la repartición de los protestantes y de los católicos en la economía moderna, sino más bien la comprensión de fenómenos culturales, humanos, complejos, como lo son, por ejemplo, la determinación de elementos esenciales de la cultura occidental, el problema de la influencia de las ideas sobre el comportamiento económico y tal vez, implícitamente, una cierta comparación entre la eficacia o la adaptación de las religiones católicas y protestante a las exigencias de la civilización moderna.

       Si los objetivos de Weber eran la comprensión de fenómenos culturales o la motivación del comportamiento humano, no le era tan útil consagrar sus esfuerzos a la determinación positiva exacta o aproximativa de la relativa repartición del elemento protestante en la economía moderna. Tanto más que sus esfuerzos habrían debido ser desmesurados para poder llegar a conclusiones valederas para la escala mundial en el tiempo y el espacio.

       Evidentemente, procediendo de esa manera, Weber corría el riesgo de buscar la explicación de un fenómeno que en realidad habría podido no existir o por lo menos no existir en una modalidad pareciendo requerir una explicación. Ese riesgo era cierto, pero también lo era que habiéndose dado los objetivos fundamentales de Weber, el desarrollo de una encuesta positiva minuciosa le expuso al riesgo opuesto: aquél de consagrar sus esfuerzos a un trabajo impidiendo seguir su objetivo principal.” (Prades, J. A., op. cit., p. 156 y 157).

[72] El texto de los documentos comprende esencialmente un conjunto de seis principios, seguido cada uno de una breve conclusión con carácter ejemplar y anecdótico. Ellos son: el tiempo es dinero, el crédito es dinero, el dinero genera dinero, el  buen pagador tiene crédito, la apariencia de conciencia y de honestidad aumenta el crédito, el crédito es para la inversión productiva. Ver, Weber, M., Ensayos sobre sociología de la religión, Taurus, Madrid, 1998, p. 38 y ss..

[73] Ver Weber, M., Ensayos sobre sociología de la religión, Taurus, Madrid, 1998, p. 57 y ss..

[74] Muchos de esos –v.g. proceder gradual, provisorio, etc.-, fueron determinados por Weber en su Introducción metodológica. Ver, asimismo, la diferenciación conceptual y funcional de tipo ideal y tipo descriptivo realizada en Giddens, A.,Capitalism and modern social theory. An analysis of the writings of Marx, Durkheim and Max Weber., Cambridge University Press, London, 1971, p. 142 y ss..

[75]El tipo ideal de un individuo histórico continúa siendo una reconstrucción parcial: el sociólogo elige en el conjunto histórico cierto número de rasgos para constituir un todo inteligible. La reconstrucción es una entre otras posibles, y no toda la realidad se incorpora a la imagen mental del sociólogo.” (Aron, R., Op. cit. p. 251.

Asimismo, es preciso tener presente que  “…un texto o una situación pueden ser considerados como un estimulante para la conceptualización. Un estimulante podrá sugerir, como máximo, buenas ideas. Pero un estimulante no podrá sustituir jamás un paciente trabajo de elaboración conceptual. El estimulante dará, tal vez, un buen punto de partida. Hará falta sin embargo un trabajo posterior de verificación, de comparación, de crítica.“ (Prades, J. A., op. cit., p. 197).

[76]Los conceptos que son usados en ciencias sociales no pueden ser derivados directamente de la realidad sin presuposiciones de valor, desde que los mismos problemas que definen los objetivos de interés dependen de ellas. Por consiguiente, la interpretación y explicación de una configuración histórica demanda la construcción de conceptos que son específicamente delineados con ese propósito y que, en el caso de los objetivos de análisis, no reflejan propiedades universales ‘esenciales’. Al estipular las características formales de los tipos ideales, Weber no considera que está estableciendo una nueva forma de método conceptual, aunque esté haciendo explicito lo que ya está hecho en la práctica.” (Giddens, A., Capitalism and modern social theory. An analysis of the writings of Marx, Durkheim and Max Weber., Cambridge University Press, London, 1971, p. 141).

[77]Se dice de un concepto que es preciso, por oposición a vago, cuando su extensión y su comprensión son netamente determinados. Las ciencias sociales han hecho grandes progresos en el dominio de la precisión conceptual desde los trabajos de Max Weber. Tanto las técnicas de conceptualización operacional (working definitions), cuanto los refinamientos aportados a la precisión de las operaciones de medida (reliability of measurements) han contribuido grandemente.

       En este sentido, nos parece evidente que el concepto de ‘espíritu del capitalismo’ elaborado por Weber en su ‘Ensayo’ no logra la calidad de precisión que venimos de definir. Eso no plantea, en sí, un problema ulterior. Sin embargo, la interpretación de ese hecho conlleva una cuestión de importancia a nuestro parecer, pues se trata de discernir cuál es la importancia de la precisión conceptual en las ciencias sociales, o por lo menos, cuales son las condiciones donde esa precisión es útil o necesaria.” (Prades, J. A., op. cit., p. 198 y 199).

Y es que “…un tipo ideal no es ni una ‘descripción’ de un aspecto de la realidad, ni –de acuerdo con Weber- una hipótesis, aún si puede ayudar en una descripción y en una explicación. (…) Un tipo ideal es un tipo puro en un sentido lógico y no en un sentido ejemplar: ‘En su pureza conceptual, esta construcción mental no puede ser encontrada empíricamente en ningún lugar de la realidad.’.” (Giddens, A., Capitalism and modern social theory. An analysis of the writings of Marx, Durkheim and Max Weber., Cambridge University Press, London, 1971, p. 142).

[78]Pues aunque el hombre moderno, en general, ni aún con la mejor de sus voluntades, no suele estar en condiciones de representarse en su magnitud real la importancia que los contenidos de conciencia religiosos han tenido para el modo de vivir, la cultura y el carácter de los pueblos, ello no nos autoriza a sustituir una interpretación causal, unilateralmente materialista de la cultura y de la historia, por otra espiritualista igualmente unilateral. Ambas son igualmente posibles. Pero con ambas se haría el mismo flaco servicio a la verdad histórica si se pretendiera con ellas, no iniciar la investigación, sino darla por conclusa.” (Weber, M., Ensayos sobre sociología de la religión, Taurus, Madrid, 1998, p. 201 y 202).

[79] “…cuando el investigador busca imputar causas, la profundidad con la que un componente dado es designado como causal dependerá de asunciones (que en caso de duda deben ser justificadas) de relaciones validas entre clases de eventos. Cuán lejos el investigador puede llevar una imputación causal válida ‘con su imaginación agudizada por la experiencia personal y entrenada en métodos analíticos’, y cuán lejos debe buscar la ayuda de las generalizaciones ya establecidas, depende de cada caso. Sin embargo, siempre es cierto que cuanto más preciso y cierto sea nuestro conocimiento de principios generales relevantes, más ciertas serán las imputaciones que se podrán hacer.” (Giddens, A., Capitalism and modern social theory. An analysis of the writings of Marx, Durkheim and Max Weber., Cambridge University Press, London, 1971, p. 140).

[80] “…el principal objetivo de las ciencias sociales, de acuerdo a Weber, es ‘la comprensión de la característica de unicidad de la realidad en la que nos movemos’. Es decir, el fin último de las ciencias sociales es comprender por qué ciertos fenómenos históricos suceden como suceden. Sin embargo, esto supone abstracción de la infinita complejidad de la realidad empírica. Weber acepta el neo-Kantianismo de Rickert y Windelband en que no puede concebirse ninguna descripción científica completa de la realidad. La realidad consiste en una profusión infinitamente divisible. Aún enfocando en un elemento particular de la realidad, se nota que es tan sólo parte de una infinitud. Cualquier forma de análisis científico, cualquier cuerpo de conocimiento científico, ya sea en las ciencias sociales o en las naturales, implica selección de la infinitud de la realidad.” (Giddens, A., Capitalism and modern social theory. An análisis of the writings of Marx, Durkheim and Max Weber., Cambridge University Press, London, 1971, p. 138).

[81] “…pasamos a considerar más de cerca la categoría de ‘posibilidad objetiva’, cuya función hemos caracterizado hasta aquí de manera muy general, y por cierto de manera especial, la cuestión relativa a la modalidad de la ‘validez’ de los ‘juicios de posibilidad’. ¿Es válida la objeción de que la introducción de ‘posibilidades’ en la ‘consideración causal’ implica en general la renuncia al conocimiento causal, y que , de hecho –a pesar de todo lo que ya hemos dicho acerca del basamento ‘objetivo’ de los juicios de posibilidad-, puesto que e establecimiento del curso ‘posible’ debe ser confiado siempre a la ‘imaginación’, el reconocimiento de la significación de esta categoría implica precisamente la confesión de que en la ‘escritura de la historia’ las puertas están siempre abiertas al capricho subjetivo y que ella, por lo tanto, no es una ciencia?” (Weber, M., Ensayos sobre metodología sociológica, Buenos Aires, Amorrortu, 1973, p. 166).

[82] Ver p. 4, ut supra.

[83] Hicieron una remision posterior Talcott Parsons (Parsons, T., The Structure of Social Action. A Study in Social Theory with Special Reference to a Group of Recent European Writers, Free Press, Illinois, 1949) y  G. Le Bras (Le Bras, G., Etudes de sociologie religieuse., Paris, P.U.F., 1956).

[84] Ver, particularmente, Wach, J., Einführung in die Religionssoziologie, Mohr,  Tübingen, 1931; y  Wach, J., Sociology of Religion, Chicago University Press, Chicago, 1944.

[85] Ver el capítulo de su Introducción a la Sociología de la Religión (Wach, J., Einführung in die Religionssoziologie, Mohr,  Tübingen, 1931, p. 65 y ss.) titulado Max Weber como sociólogo de la religión (Max Weber als Religionssoziologue).

[86] Ver Wach, J., Sociología de la Religión, Fondo de Cultura Económica, México, 1946, p. 20 y ss..

[87] Ver Wach, J., Einführung in die Religionssoziologie, Mohr,  Tübingen, 1931, p. 88 y ss.;  y 92 y ss., citado en Prades, J. A., op. cit., p. 24.

[88] Prades, J. A., op. cit., p. 26 y 27.

[89] Ver p. 17, ut supra.

[90] Ver Weber, M., Ensayos sobre sociología de la religión, Taurus, Madrid, 1998, p. 11 y ss..

[91]Por esquemática que sea la exposición que sigue, dejará sin embargo en evidencia cuán complicada suele ser la estructura de una ética económica concreta y cuán multifacéticos sus condicionamientos. (…) Una ética económica no es una mera ‘función’ de las formas de organización económicas, del mismo modo que, a la inversa, tampoco éstas están determinadas unívocamente por aquélla. Ninguna ética económica ha tenido jamás determinantes exclusivamente religiosos. Todas poseen, por supuesto, una legalidad propia, determinada en altísimo grado por datos históricos y de geografía económica, autónoma frente a cualesquiera posiciones del hombre ante el mundo condicionadas por motivos religiosos u otros motivos (en este sentido) ‘interiores’. Pero no por ello es menos cierto que la determinación religiosa del modo de vida se cuenta como uno –nótese bien, sólo uno- de los determinantes de la ética económica. Por supuesto, aquella se encuentra profundamente influida, a su vez, por factores económicos y políticos en el interior de límites geográficos, políticos, sociales y nacionales dados.” (Weber, M., Ensayos sobre sociología de la religión, Taurus, Madrid, 1998, p. 234).

[92] Schulchter p. 140

[93] Schulchter p. 141

[94] Schulchter p. 141

[95] Ver Giddens, A., Capitalism and modern social theory. An analysis of the writings of Marx, Durkheim and Max Weber., Cambridge University Press, London, 1971, p. 146.

[96] Ver, en general, Conceptos Fundamentales de Sociología, en Giddens, A., Capitalism and modern social theory. An analysis of the writings of Marx, Durkheim and Max Weber., Cambridge University Press, London, 1971, p. 145 y ss..

[97] Ver el rol de la difusión de ideales en la labor educativa, en Giddens, A., Capitalism and modern social theory. An analysis of the writings of Marx, Durkheim and Max Weber., Cambridge University Press, London, 1971, p. 143 y ss..

[98] Para un análisis más profundo y detallado del proceso configurativo del objeto de estudio, ver Strasser, C., Op Cit., p. 88 y ss..

[99] Giddens, A., Política, sociología y teoría social. Reflexiones sobre el pensamiento social clásico y contemporáneo., Paidós, Buenos Aires, 1997, p. 63.

[100]La tesis de este libro notable puede resumirse en este párrafo: ‘Uno de los elementos fundamentales del capitalismo moderno (y no sólo de él sino de toda la cultura moderna), la conducta racional basada sobre la idea de la vocación, nació –y esto es lo que nuestro análisis ha procurado demostrar- del espíritu del ascetismo cristiano’.” (The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, trad. de Talcott Parsons, Nueva York: Charles Scribner’s Sons, 1958, p. 180, en Nisbet, R., La formación del pensamiento sociológico, Amorrortu, Buenos Aires, 1969, p. 110).

[101] Weber, M., Ensayos sobre sociología de la religión, Taurus, Madrid, 1998, p. 201 y 202.